Уладзімір КОВАЛЬ,
​      д. ф. н., прафесар

                                                       АРХАІЧНЫЯ ЭЛЕМЕНТЫ ВЯСЕЛЛЯ НА ХОЙНІКШЧЫНЕ
     У традыцыйнай народнай культуры вясельная абраднасць займае асаблівае месца, бо менавіта ў ёй захаваліся шматлікія архаічныя ўяўленні, што адлюстроўваюць старажытныя язычніцкія вераванні. Выказанае меркаванне выразна ілюструюць шматлікія матэрыялы, сабраныя ў розныя часы на тэрыторыі Хойнікшчыны і апублікаваныя ў гэтым зборніку. Многія звесткі, што адлюстроўваюць мясцовую вясельную абраднасць, ацэньваюцца зараз як несучасныя, хоць яны не толькі вядомыя ў іншых рэгіёнах Усходняга Палесся і ў Беларусі ў цэлым, але і сустракаюцца ў гарадскім асяроддзі. Разам з тым, сярод гэтых матэрыялаў нямала рэгіянальных, мясцовых, а таксама такіх, якія ўспрымаюцца як малазразумелыя ці ўвогуле – незразумелыя, пазбаўленыя якога-небудзь сэнсу. Між тым у сферы народнай духоўнай культуры тыя або іншыя “алагічныя” рытуалы асэнсоўваюцца як мэтазгодныя і цалкам матываваныя. Спынімся на характарыстыцы некаторых з іх.
     Як вядома, вяселле складаецца з паслядоўных рытуальных дзеянняў, якія аб’ядноўваюцца ў асобныя абрады. Важнейшай падзеяй вясельнай абраднасці, своеасаблівай “кропкай адліку”, магічным пачаткам складанага іерархічна пабудаванага ланцуга абрадаў з’яўляецца сватанне. Як правіла, паўсюдна на Хойнікшчыне ў сваты ехалі ў суботу. Выбар суботы пры гэтым не быў выпадковым у сувязі з тым, што кожны дзень тыдня надзяляўся нашымі продкамі пэўнымі ўласцівасцямі з пункту погляду прыналежнасці да апазіцый “цотны – няцотны”, “мужчынскі – жаночы”, “спрыяльны – неспрыяльны”. Менавіта таму, як адзначаў у свой час выдатны беларускі фалькларыст і этнограф, наш зямляк Еўдакім Раманаў, сватаць нявест накіроўваліся выключна ў “мужчынскія”, “лёгкія”, “спрыяльныя” дні – аўторак, чацвер або суботу [9, с. 212].
     Адметныя асаблівасці меў сам абрад сватання, які перш за ўсё характарызуецца алегарычнасцю, вобразнасцю, добра ўсведамляемай сімволікай. У сваты ў вёсках Хойніцкага раёна і ў Хойніках звычайна ішлі, акрамя хлопца-жаніха, яго бацькі і хросны бацька. Госці абавязкова прыносілі бохан хлеба або пірог і перавязаную чырвонай стужкай бутэльку гарэлкі. У тым выпадку, калі нявеста давала згоду, яна развязвала чырвоную стужку на бутэльцы (вв. Судкоў, Слабажанка), разразала прынесены хлеб (в. Стралічаў), накрывала на стол (в. Кажушкі), а ў Хойніках, акрамя таго, бацькі дзяўчыны вешалі рушнікі сватам. Калі ж дзяўчына не згаджалася са шлюбнай прапановай, то яна не развязвала стужку (в. Судкоў), вяртала сватам пірагі і гарэлку (в. Навасёлкі). У вёсцы Слабажанка, як занатавалі збіральнікі, ужываўся спецыяльны выраз, які абазначае адмову нявесты: “калі дзеўка ўжэ перадумала ісці замуж, то яе матка казала: галянішчы папяклі”. Відавочна, прыведзенае словазлучэнне адлюстроўвае іранічнае стаўленне да сватоў, якія былі вымушаны вельмі хутка адыходзіць дадому, амаль бегчы (адсюль – гіпербалічны вобраз “спечаных” галянішчаў), каб не быць высмеянымі аднавяскоўцамі-суседзямі. Невыпадкова ў вёсцы Дворышча падкрэслівалі: “У сваты ехалі ў суботу ўвечары, каб ніхто не бачыў, бо, калі дзяўчына адказвалася, ім жа стыдна было”.
      Асаблівую цікавасць уяўляе захаванне ў в. Кажушкі звычаю ў знак адмовы сватам даваць ім гарбуза: “Спрашываюць у маладой, ці сагласна. Калі сагласна, то накрывалі на стол, а калі не, то давалі гарбузу”. Найбольшае пашырэнне гэты рытуал мае на Украіне, аб чым сведчыць актыўнае ўжыване ва ўкраінскай мове устойлівага спалучэння дати (підсунути, піднести) гарбуза , які мае не толькі ўласна “абрадавае”, але і больш шырокае значэнне – ‘адмовіць каму-небудзь у чым-небудзь’. Разам з тым, звароты даваць (даць) гарбуз ‘адмаўляць сватам’ і атрымліваць гарбуз ‘атрымліваць нязгоду нявесты ў час сватання’ вядомыя і беларускай мове. У некаторых палескіх вёсках у такой непрыемнай для сватоў сітуацыі жаніху давалі звараны (спечаны) гарбуз: “Калі дзяўчына не хацела ісці замуж, клалі ў вазок звараны гарбуз” [7, с.22]. Адпаведная традыцыя вядомая і на Брэстчыне, дзе дыялектны зварот гарбуза спыкты ўжываецца ў перносным сэнсе, як вобразнае спалучэнне: “А як ны хочэ дівка, як откажэ, то вжэ кажуть, што гарбуза спыкла. А того гарбуза ніхто ні пык” [4, с.267]. Вядомы фалькларыст А. К. Сержпутоўскі больш ста гадоў назад запісаў на паўднёвай Случчыне выраз даць малайцу гарбуза, растлумачыўшы яго “даўнім звычаем”, у адпаведнасці з якім пры нязгодзе на шлюб жаніху выносілі гарбуза [1, с. 47]. Этнограф і пісьменнік сярэдзіны 19 стагоддзя П. Шпілеўскі ўключыў у рукапісны “Словарь белорусского наречия” зварот гарбуза ўзяць, які ён звязваў са “звычаем беларусаў кідаць у вазок сватам разбіты гарбуз пры нязгодзе нявесты на шлюбную прапанову” [2, с.19]. Спалучэнні даць гарбуза, надаваць гарбузоў ужываюцца ў творах І. Мележа, В. Караткевіча, І. Капыловіча, М. Клімковіча і іншых беларускіх пісьменнікаў [6, с. 303].
     Асабліва важнае значэнне ў вясельным абрадзе надавалася караваю – галоўнаму вясельнаму печыву, якое гатуюць толькі для невесты-дзяўчыны і ніколі – для ўступаючай у шлюб удавы. Паўсюдна на Хойнікшчыне, як і ў Беларусі ў цэлым, замешваць каравайнае цеста і ўпрыгожваць каравай запрашалі толькі замужніх жанчын, якія ўжо нарадзілі дзяцей. Лічылася, што іх шчаслівы лёс абавязкова паўплывае на лёс маладых: “Каравай павінны замешваць жэншчыны, якія ўсю сваю жызнь пражылі з адным мужам, каб і маладыя ўсю жызнь пражылі разам” (в. Дворышча); “Пеклі каравай жэншчыны харошыя, што адзін раз замуж толькі выходзілі і добра жывуць” (в. Казялужжа); “Удоў не бралі каравай пекці і разводак не бралі, толькі штоб былі парныя былі бабы, каторыя ўжо красіва жывуць (в. Судкоў); “Каравай дзелалі перад свадзьбай парныя бабы” (в. Валокі); “Пякуць каравай парныя бабы, каторыя первы раз замужам” (в. Забалацце); “Жанкі, якія былі ў пары, мясілі каравай і спявалі. Верылi, што добры настрой паможа i паўлiяе на каравай” (в. Вялiкi Бор). Істотна было таксама, каб прыгатаваннем караваю займаліся добразычлівыя жанчыны (звычайна родзічы), не схільныя да сурокаў, да негатыўнага ўздзеяння на маладых праз каравай: “Былі і такія, што хацелі што-та наўрадзіць маладому ці маладой, дак яны еты каравай па печы туды-сюды лапатай пасоваюць: ета штоб маладыя не дружна жылі. Таму стараліся зваць больш сваіх, штоб садзілі каравай” (в. Судкоў).
      Да ліку рэгіянальных і даволі архаічных рытуалаў каравайнага абраду адносяцца дзеянні, якія так ці інакш падкрэсліваюць наяўнасць у караваі жаночай і мужчынскай сімволікі. Даследчыкі славянскіх старажытнасцей не без падстаў лічаць, што ў самой назве каравай, якая паходзіць ад старажытнай формы *korvajь, спалучаюцца ўяўленні аб нявесце і жаніху: корань гэтага слова генетычна суадносіцца са словам карова (←*korva), а суфікс -ajь дазваляе бачыць у слове каравай увасабленне мужчынскага пачатку [13, с. 115]. Тут варта нагадаць, што сваты звычайна пачынаюць сватанне з формулы “У вас ёсць цялушка, а ў нас – бычок” або “Наш бык да вашай цялушкі прывык”. Напрыклад, інфарматары з в. Судкоў паведамляюць: “Сваты ўжо спрашуюць, ці сюда папалі, ці не заблудзілі, што нам вот сказалі, што ў вас вот карова ілі цёлка прадаецца. Ну, а тады ўжо гавораць, што ў нас е такі бычок, што мы хочам іх разам звесці”. Менавіта таму падчас прыгатавання караваю яго мужчынская і жаночая сімволіка нязменна падкрэсліваюцца. Цікавы ў гэтых адносінах наступны зафіксаваны ў в. Дворышча звычай: “Учынілі каравай, замясілі і паставілі, а пад каравай ставяць маленькага хлопчыка і ўкрашаюць шышычкамі красівымі. Неслі каравай на дзяжы, дзе хлеб пякуць, дык на той крышцы”. У прыведзеным апісанні этнакультурна значнымі з’яўляюцца наступныя дэталі: далучэнне да караваю маленькага хлопчыка (пажаданне маладым дзетанараджэння), упрыгожанне караваю шышкамі (яны маюць выразную дзетанараджальную “мужчынскую” сімволіку) і сувязь караваю з дзяжой, якая, згодна з традыцыйнымі ўяўленнямі, ўвасабляе жаночы, нараджаючы пачатак. У в. Алексічы каравай упрыгожвалі “зайчыкамі і крэсцікамі” з наступным тлумачэннем: “Етыя зайчыкі і крэсцікі абазначалі, што каравай уродзі храшчоны”. Зразумела, што наяўнасць крыжа на караваі паказвае яго дачыненне да іншых хрысціянскіх атрыбутаў і да царквы ўвогуле, але выявы “зайчыкаў” у народнай духоўнай культуры незменна асэнсоўваюцца як выражэнне актыўнага мужчынскага пачатку.
    У в. Вялікі Бор у час прыгатавання караваю жанчыны “выганялi мужчын з хаты”, падкрэсліваючы гэтым, відавочна, “інтымнасць”, выразную жаноцкасць гэтага дзеяння, якое атаясамлівалася з нараджэннем дзіцяці. Цікава, што ў в. Навасёлкі, наадварот, да мужчыны, які выпадкова трапляў у хату, дзе гатаваўся каравай, ставіліся не толькі прыязна, але і вельмі паважліва, каб падкрэсліць несумненнае дачыненне мужчыны да каравайнай абраднасці і да вяселля ў цэлым: “Калі прыходзiць у хату мужчына, то жэншчыны стараюцца яго злавіць да і памыць. Памыюць яго, потым палаценцам выціраюць да й прыбіраюць ужо”. А. В. Гура, падкрэсліваючы наяўнасць мужчынскай сімволікі караваю, у этналігнвістычным слоўніку “Славянские древности” прыводзіць для ілюстрацыі менавіта беларускі матэрыял: радкі з вясельнай песні (Печ рагоча, да карваю хоча), а таксама звычай саджаць нявесту на каравай непасрэдна перад шлюбнай ноччу [11, с. 462].
      Патрабуе каментарыю яшчэ адзін даволі рэдкі і, несумненна, архаічны рытуал, які характэрны для вясельнай традыцыі Хойнікшчыны. Маецца на ўвазе звычай рытуальнага біцця дзяўчат (дружак нявесты), калі яны пасля завівання маладой развітваюцца з ёю. У апісаннях гэтага звычаю падкрэсліваецца, што біццё дзяўчат было сапраўдным, нежартоўным: “Падружкі спяваюць, як прашчаюцца з маладой. А з-за стала падружак выганялі рэмнем. Мужчыны іх білі, не жалелі. Так білі, што другая, еслі запутаецца цi яе прыдзержаць, дак саб’юць дзействіцельна”; “Мужчыны, сваты прыгатовяць рэмні і б’юць дружак. Жэншчыны стаяць, хватаюць іх. Еслі не ўспеюць схваціць рэмня, дык разоў тры пекане са ўсяе сілы, добра, не глядзіць нічога. Білі добра. Білі, крэпка білі. Дружак білі (в. Судкоў); “Заўюць маладую, а ўперадзе дзеўкі-падружкі. А як ужо завіваюць маладую, так хлопцы бяруць папругу ды і б’юць гэтых дзевак” (в. Навасёлкі). Ацэньваючы гэты знешне жорсткі звычай, трэба мець на ўвазе, што ў традыцыйнай народнай культуры ў цэлым біццё асэнсоўвалася беларусамі і іншымі славянамі як рытуальнае магічнае дзеянне прадуцыруючай накіраванасці. Напрыклад, у сербскай традыцыі свёкар тройчы б’е нявесту пугаю на вяселлі і вечарам перад шлюбнай ноччу. Калі маладыя ўдзельнічаюць у вясельным карагодзе, то вядучы можа пабіць іх поясам, пасля чаго жаніх і нявеста павінны адразу бегчы да шлюбнага ложка. Біццё маладым сваёй нявесты вядома балгарам і ўкраінцам: балгарскі жаніх тройчы біў сваім поясам нявесту, а ўкраінскі малады перад тым, як прывесці нявесту дадому, біў яе палкай па спіне [10 с. 177]. У сувязі са сказаным ёсць падставы дапусціць, што і ў хойніцкім звычаі рытуальнага біцця дружак нявесты першапачаткова бачылася нейкае добрае пажаданне. У першую чаргу гэтую сітуацыю можна “дэшыфраваць” як своеасаблівую “стымуляцыю” дружак – сябровак нявесты, каб яны гэтак жа хутка выходзілі замуж, як хутка разбягаюцца дзяўчаты з-за боязні біцця. Такім чынам, чыста знешне біццё маладых дзяўчат на вяселлі выглядае як недарэчная падзея, незаслужанае пакаранне сябровак нявесты, а “ўнутрана”, г. зн., “у этнакультурнай прасторы” яно не магло разумецца інакш як чакаемы і нават жаданы (хоць і непрыемны) для “патэнцыяльных нявест” фрагмент вясельнай абраднасці.
      Вельмі дзіўна выглядае таксама сваха, якая суправаджае жаніха і нявесту, ў апісанні з в. Алексічы: “Жаніх з нявестай ідуць уперадзе. Сваха выварачвае кажух, адзявае яго, завязваецца рушніком, надзяе мужчынскую шапку”. Калі надзеты рушнік з’яўляецца звычайным атрыбутам сватоў на вяселлі, то вывернуты кажух і асабліва надзетая на галаву жанчыны мужчынская шапка не можа не выклікаць здзіўлення “на паўсядзённым”, побытавым узроўні. Але ў “вясельнай прасторы” ўсе гэтыя дэталі з’яўляюцца цалкам лагічнымі і вытлумачальнымі. Вывернуты кажух праз знешнюю сувязь махнатасці з хатняй жывёлай асэнсоўваўся як выразнае пажаданне маладым матэрыяльнага дабрабыту, багацця, заможнага жыцця, як сімвал пладароддзя і дзетанараджэння. Па гэтай жа прычыне жаніх і нявеста на вяселлі сядзелі на лаўцы, засланай кажухом: “Маладыя сядзелі на куту на свадзьбе на кажуху, бо ім трэба размнажацца” (в. Валокі); “Маладых садзілі на вывернуты кажух, каб жыццё було добра, каб багатыя булі” (в. Вялiкi Бор).
      Што датычыць надзетай на галаву свахі мужчынскай шапкі, то яна таксама ўспрымалася ў такім выпадку як магічны прадмет, што ўплывае на прадуцыруючыя здольнасці чалавека. У сферы традыцыйнай духоўнай культуры славянскіх народаў шапка знаходзіла разнастайнае прымяненне. Напрыклад, яна выкарыстоўвалася ў лекавай магіі для ўмацавання здароўя слабых (неданошаных) дзяцей, што бачна з выразнай ілюстрацыі да рускага дыялектнага слова недопарыш ‘неданошанае дзіця’: Дедушка Терентий недопарыш был, шесть недель лежал в шапке на печи [12, с. 196]. На Палессі ў шапку клалі яйкі, якія потым падкладвалі пад квактуху: лічылася, што з такіх яек выведуцца добрыя кураняты [8, с. 36]. Польскія гаспадыні на перадвелікодным тыдні садзіліся на шапку, “каб лепш несліся куры” [3, с.211]. У Беларусі дзяўчаты-падлеткі націралі мужчынскай шапкай грудзі, каб яны хутчэй раслі [5, с. 52–53]. У Польшчы шапку клалі пад шлюбны ложак маладых, каб у іх нарадзіўся сын. З той жа мэтаю (каб нараджаліся хлопчыкі) на шапку садзіліся баснійскія нявесты [10, с. 258].
      Шмат неспадзяванага і (зноў жа толькі знешне) алагічнага можна заўважыць і ў паслявясельнай абраднасці на Хойнікшчыне. Дастаткова вядомае у гэтым рэгіёне, як і на Палессі ў цэлым, так званае парадыйнае вяселле, для якога існуюць назвы разгрэбіны, куры, цыгане і інш.: на трэці дзень вяселля ўдзельнікі абраду (без удзелу маладых), пераапрануўшыся ў “цыганей”, ловяць па вёсцы курэй, смажаць іх або вараць з іх суп. Параўн.: “На трэці дзень бабы ўсе прыбіраюцца ў цыганак і ходзяць па радне, дзе куру схопяць, дзе яйкі. Папрыходзяць, пакруцяць тыя куры, навараць з крупнай картоплі бульён і зноў гуляюць. Гэта называлася хадзіць у цыганы” (в. Валокі). Пры гэты выкраданне хатняй птушкі асэнсоўвалася ўсімі як агульнавядомы рытуал і таму не асуджалася: “На трэці дзень ходзяць цыгане. Панадзяваюцца ў цыганскую адзёжу, панапінаюцца платкамі ці скацеркамі і ходзяць па хатах. Хто дасць сала, гарэлкі. Калі не давалі нічога, то кралі ўсё, што пападала пад рукі. А потым, набраўшы ўсякага, ішлі зноў гуляць дадому (г. Хойнікі).
      Вядомы на Хойнікшчыне і рэгіянальны варыянт апісанага звычаю, які называецца гуляць у зайца. Напрыклад, у в. Алексічы ролю вясельнага “зайца” выконваў апрануты ў кажух хлопец, рытуальнае “аблупліванне” і “з’ядзенне” якога павінна было стымуляваць дзетанараджальныя здольнасці маладых, зрабіць іх жыццё заможным і шчаслівым: “У панядзелак вечарам “гуляюць у зайца” ў хаце маладога. Госці без дружак. Адзяюцца некалькі чалавек ва ўсё рванае, смешнае, чудзяць. Гэта цыгане. Бегаюць у розныя хаты, хватаюць хто што: яечкі, хлеб, кур. Адзін чалавек перадзяваецца ў кажух – гэта заяц. Цыгане круцяць ляльку. Бегаюць па двары, абліваюцца гарэлкай. Заяц уцякае, хто-небудзь страляе ў зайца, ён падае. Зайца кладуць на стол. Абліваюць гарэлкай, мо жывы? Потым лупяць, ён ляжыць. Скідаюць кажух, шапку (аблупліваюць). Заяц ускоквае і танцуе на столку. Госці ідуць у хату “есці зайчаціну”. У гасцей твары сажай вымазаны. З гасцей выбіраюць маладога і маладую, дзеляць каравай. Садзяць маладых на кут, вешаюць вянок цыбулі на маладую. Калі ў сям’і было апошняе дзіцё, то за маладых садзяць бацькоў. “Зайца” гуляюць і ў хаце маладой. Маладыя гуляюць самі па сабе».
      Відавочна, што ў прыведзеным апісанні вобраз “зайца” зусім не выпадковы. Вядомы даследчык славянскай міфалогіі А. В. Гура, даследуючы архічную сімволіку гэтай жывёліны, адзначае прымеркаванасць уяўленняў пра зайца, які ўвасабляе плоднасць і звязаную с гэтым эротыку, менавіта да вясельнай абраднасці. Аб гэтым сведчаць палескія “сарамлівыя” песні “пра зайца”, якія удзельнікі вяселля выконваюць у той момант, калі маладыя накіроўваюцца да шлюбнай ночы. У прыпеўцы, запісанай на Гомельшчыне, старой бабе раюць: “Ой ты, баба старая, / Чаму не ідзеш замуж за зая?”. У беларускай казцы пан, каб засеяць поле, купляе ў мужыка “сеўчыка, якім аказваецца заяц. Які выскачыў з мяшка. Сон пра злоўленага зайца прадвяшчае ў народных сонніках змовіны і замужжа для дзяўчыны і цяжарнасць – для жанчыны (СД 2, с. 285-286).
     Прыведзены матэрыял, такім чынам, сведчыць аб захаванні на тэроторыі сучаснага Хойніцкага раёна шматлікіх архаічных і напоўненых багатым сімвалічным сэнсам рытуалаў і абрадаў, звязаных з вяселлем.
     Літаратура
1. Высл. – Выслоўі / [Склад., сістэм тэкстаў, уступ. арт. і камент. М. Я. Грынблата. Рэд. тома А. С. Фядосік]. – Мінск: Навука і тэхніка, 1979. – 520 с.
2. Гулiцкi М. Ф. Нарысы гiсторыi беларускай лексiкаграфii (XIX – пачатак ХХ ст.). / М.Ф. Гуліцкі. – Мн.: Вышэйш. школа, 1978. – 120 с.
3. Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы, конец XIX – начало ХХ в.: Весенние праздники /[И. Н. Дроздова, С. А. Токарев, Н. А. Красновская и др.; Ред. коллегия: С. А. Токарев (отв. ред.) и др.; АН СССР, Ин-т этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая]. – М.: Наука, 1977. – 357 с.
4. Климчук Ф. Д. Традиционная свадьба полесского села Симоновичи. Венки / Ф. Д. Клімчук // Полесский этнолингвистический сборник: Материалы и исследования. – М.: Наука, 1983. – С. 262–279.
5.  Кухаронак Т. I. Радзiнныя звычаi i абрады беларусаў: Канец XIX – пач. ХХ ст.ст. / Т. І. Кухаронак. – Мiнск: Навука i тэхнiка, 1993. – 126 с.
6. Лепешаў І. Я. Фразеалагічны слоўнік беларускай мовы. У 2 т. – Мінск: БелЭн. – Т. 1: А–Л. – 1993. – 590 с.
7. Палесскае вяселле /Уклад. и рэд. В. А. Захаравай. – Мiнск: Унiверсiтэцкае, 1984. – 303 с.
8. Программа полесского этнолингвистического атласа. Сост. А. В. Гура, О. А. Терновская, С. М. Толстая // Полесский этнолинг-вистический сборник: Исследования и материалы. – М.: Наука, 1983. – С. 21–46.
9. Романов Е. Р. Материалы по этнографии Гродненской губернии. Вып. I. / Е. Р. Романов. – Вильна, 1911. – 239 с.
10. СД – Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах / Под ред. Н. И. Толстого. Т. 1. – М.: Междунар. отн., 1995. – 584 с.
11. СД – Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах /Под ред. Н. И. Толстого. Т. 2. – М.: Междунар. отн., 1995. – 584 с.
12. СРГСУ – Словарь русских говоров Среднего Урала. Т. 2: К–Н / Урал. гос. ун-т. – Свердловск, 1971. – 214 с.
13. Этимологический словарь славянских языков: Праславянский лексический фонд / Под ред. О. Н. трубачева. – вып. 11. – М.: Наука, 1984. – С. 115.)